瞧,这人-第14部分
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下而火性向上，它们注定是彼此斗争，“不是你灭了我，就是我灭了你”。然而，美国在独立后的制度创新中，它和英国政制之间的关系是“革”卦中的水火关系吗？所以，我觉得你如果认为美国的制度创新就是revolution，但它用汉语中的“革命”来表述，就不合适。
“迅弟儿”分三点来反驳：
1 首先，邵兄从革命中分出一个“政治革命”，我不太明白含义。所有的革命都带有政治性，可以说都是政治革命。经济革命的用语也存在，但是主要是比喻，意即“革命性”的改革。严格的来讲，“美国从英国独立出来”这句话是不准确的。应该是受到专制性压迫的殖民地反抗专制，夺取了自由，建立了一个新型国家。制度内容前面我已谈过，不再重复，从制度创新的角度看当然是革命性的，这没有什么疑问。除非你对“革命”重新定义。
2“尽管有那么多你说的创新或革命，那不过是对英国政治制度有所损益而已”。这句话我没有看懂。不明白“损益”何指。
3“革命”来对译（这最初又是日本人干的活）？
是的。这些现代政治术语基本上都是从日语中来的。但是日本人在用汉字翻译这些词汇的时候，参照的还是中国的古典。日语就是称呼“美国独立革命”，但是“不是我灭你，就是你灭我”的理解却是我们中国人自己的理解。这个理解不一定全部都错，美国独立革命就是把英国势力在北美的“命”全部革掉了。战争的实质表现就是杀人，胜利的结果就是你死我活。所以问题不在革命本身的对错，而在于革命后的制度建设根据什么理念的问题。让一个几千年中央集权皇帝制度文化的民族更换思维，接受自由主义式的思维方式，说穿了就是民族改造。这就命中注定是一个漫长的试错过程。
…………
这是一次有趣的对话，虽然意见未臻统一，但毕竟各自都亮明了自己的观点。即使是从胡适上面的叙述中，也可以看到，北美十三州与英国的冲突，是因为税收导致的海外殖民地与英伦宗主国的冲突，而非这两个国家的制度性冲突。所以，我不妨坚持我的看法，在较为严谨的意义上，美国的独立，是为了摆脱英国统治的“独立战争”而非革除英国政治制度的“独立革命”。当然，问题全在于你对“革命”如何理解。
那么，在波士顿游记中，胡适作为一个叙事者，他是如何理解的呢？
接着金君的一番感慨之后，胡适在日记中写道：北美十三州的分裂之势已经形成，即使没有康拉德和列克星敦的枪声，“独立之师，终有起时。薪已具矣，油已添矣，待火而燃。康可与立克信墩幸而为燃薪之火，若谓独立之役遂起于是，不可也。正如吾国之大革命终有起日，武昌幸而为中国之立克信墩，而遂谓革命起于武昌，则非探本之论也。”（同上）
胡适说的是关于历史必然性与偶然性的问题，独立终于要独立，这是必然，只是从哪里开始，这就是偶然了。此点不论。在胡适的语境中，他虽然声口“独立之役”，但还是把它当做革命来看待的，这从他旁证以中国的辛亥革命可以看出。然而，细审之下，中国的辛亥之役和美国的独立之役，虽然都诉诸武装起义，但两者并不同质。在以上的网络讨论中，我的革命是政治意义上的，因为语境就是讨论胡适和鲁迅对20世纪中国（政治）革命的态度。由于中国的辛亥革命是为了推翻满清的皇权，从而以共和体制取代专制体制，这样的斗争我认同为政治制度意义上的革命。至于“三民主义”中的“民族主义”，即推翻满清统治，恢复汉人主权，它肯定不是政治意义上的革命，至多可以说它是民族革命。而北美十三殖民地的抗争，如果说革命，顶多也只具有民族革命的意味，因为它要独立，它要建立自己的民族国家。但，建立自己的民族国家却没有推翻原来宗主国的制度，反而在它的基础上补苴罅漏、发扬光大，那么，我可以说这是制度创新，却不能说带有颠覆性的革命。我的意见不过如此。鉴于胡适在其一生中，对“革命”多有论述，我们不妨从这里开始。而在这开始的阶段，可以看到，胡适毕竟年轻，对“革命”显然还只是在一般概念的意义上运用，还未加理论上的细审，以至把殊不相同的辛亥起义和北美独立相提并论，这是我所难以同意的。
二十三“波士顿游记”中的美国独立战争（3）
“斜日西坠，余等始以车归，道中经立克信墩，下车往游”，昔日列克星敦旧战场，今日已辟为公园，公园中有战死者的纪念碑，胡适等来到碑前瞻仰，只见“碑上藤叶累累护之，极有风致。碑铭颇长。为克拉克氏之笔，其辞激昂动人，大可窥见其时人士之思想”，因此胡适作了完整地抄录，这里节录如下：
为人类的自由和权利而牺牲！！！
美国的儿子为了她的自由和独立
献出了他们的鲜血。
此碑由麻省出资由立克信墩居民所立
以之纪念他们的同胞。
他们是立克信墩的：
…………
在那个永远不能忘记的
1775年4月19日早上
他们倒下了！
…………
他们的同胞奋起为他们的兄弟报仇雪恨。
面对敌人的尖刀，他们宣称定要保卫
他们天赋的权利，
他们勇敢地追求自由！
…………
他们将戴上胜利的冠冕，
和平、自由和独立归于光荣的美利坚。
“自由”、“权利”、“独立”、“和平”……，短短的碑铭，就密集了这样一些词汇。北美时代的胡适就是在这些词汇以及由它们构成的知识背景中浸泡出来的，胡适泡透了。由这些词汇所体现的北美精神不但注定了胡适的一生，也构成了他自身思想的宽屏。
这是不是胡适所以成为胡适的北美缘？
二十四 危险的“国教”（1）
北美时代的胡适虽然浸泡在以自由为标志的北美文化中，但这并不等于胡适就吃透了自由。某种意义上，爱自由容易，它出乎人的天性，同时追求自由也不难成为一种姿态。难度在于，如何在制度设计的层面上真正地保障自由。自由是一个很脆弱的对象，它更多是一种个人价值，很容易为其他一些大于个人的东西所挤兑。这一次，热爱自由的胡适在面对宗教问题时，差一点就走到自由的反面。
中国是个无神论的国家，胡适也是个无神论者。来到北美的胡适受新大陆浓厚的宗教氛围的影响，虽然自己未能受洗，但对中国的宗教问题却有过一次这样的关心。
“今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇以此事萦心。昨复许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思”。
这是胡适关于“孔教问题”的日记，他所设计的问题是什么呢？
“一、立国究须宗教否？”
在“有倡以孔教为国教者”的语境中，提出这样一个问题是要叫人出冷汗的，但胡适并未自知也并未自止，其他问题斛然而下：“二、中国究须宗教否？三、如须有宗教，则以何教为宜？（一）孔教耶？（二）佛教耶？（三）耶教耶？四、如复兴孔教，究竟何者是孔教？……五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？六、苟欲革新孔教，其道何由？……七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？八、如不当有宗教，则将何以易之？（一）伦理学说耶？东方之学说耶？西方之学说耶？（二）法律政治耶？”
这一连串的问题记于1914年1月23日，胡适对这些问题的思考究竟如何，日记未呈结果。但结果已不重要，提问伊始，问题即形严重。针对“有倡以孔教为国教者”，胡适不是明确地倡以反对，而是表示“近来余颇以此事萦心”。萦来绕去的结果则是“立国究须宗教否”的悬疑，虽然胡适尚未拿定主意，但两可之间，已经埋下了危险的种子。什么危险？“国教”的危险。面对这样一种倡议，如果他是一个有分辨力的自由主义者，仅能的态度便是反对。反对者何？不是孔教，而是国教。须知，一个自由国度，其制度设计本身，就不允许任何意义上的“国教”存在。反过来，凡是有国教的地方，无例外地是反自由的专制政体。
人在美国的胡适虽然对美国有相当的制度认同，但此时的他对这个制度还缺乏较为深入的研究。此一问题的提出，表明胡适至少不熟悉美国的立国宪法，尤其是它的宪法修正案。这里不妨看看1791年出台的美国宪法修正案第一条：
“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由；
剥夺言论或出版自由；剥夺人民和平###和向政府诉冤请愿的权利。”
此一修正案除第一句不得立法外，后由三个并列分句构成，对美国人来说最重要的就是第一句，而对中国人来说，他很可能更关心后两句，尤其是其中的言论自由句。这不奇怪，长期以来中国就是无神论的国度，对宗教问题缺乏敏感。而美国作为宗教国家，特别是那些早期移民，他们漂洋过海，就是因为在欧洲大陆受到了宗教迫害。为了实现自己崇拜上帝的方式，那些清教徒们，不远万里，来到北美。但问题是，当他们一旦组成公共社会并进一步组成国家时，由于这个国家中的人宗教信仰彼此不同，他们将如何相处？于是，一条“政教分离”的法则便浮出水面，用《新约·马太福音》中的话即“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。凯撒表示国家行政领域，上帝则是个人信仰领域。国家行政的职责是公共事务的管理和国防安全的承担，它的权力被限制在这一块，不得往信仰领域延伸。在信仰领域，个人信教与否或信什么教，那是每个人自己的事，国家无权过问，却有权保护。这样的体认落实在宪法中，便是国家不准动用任何权力干涉任何人信任何教，更不准动用国家权力把某一种宗教定为国教。因为宗教信仰是排他的，如果某一种宗教被定为国教，那么，对其他宗教来说，既不平等，也意味着宗教自由的丧失，甚至意味着宗教迫害的可能。
二十四 危险的“国教”（2）
当胡适为“立国究须宗教否”而颇费斟酌时，他其实应该知道，中国两千来年的皇权社会正是把孔教当作自己的国教，孔教并非西方意义上那种超验性的宗教，而是一种世俗性的宗教。如果转换为东方语言，国教即国家“统治思想”，如果再转换为马克思主义的术语，国教即国家“意识形态”。统治思想也好，意识形态也罢，它都是国家制度推出的一套思想体系，用以教化国人，作为国人的统一指导思想。辛亥之后，满清终结，国家统治思想出现真空，于是就有人试图重新抬出孔教以为国教，胡适居然为此大费周章，甚至考虑立国之宗教到底是姓孔、姓佛，还是姓耶，这无疑是在危险的路上又滑了下去。他似乎没有意识到，当国家动用它的权力推行任何一种思想（或信仰）时，便剥夺了不认同这种思想（或信仰）的人的自由，最后的结果，必然是思想自由和信仰自由的阙失。比如我们可以看一看1930年代出台的中华民国国歌，其歌词曰：“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。咨尔多士，为民前锋；夙夜匪懈，主义是从。矢勤矢勇，必信必忠；一心一德，贯彻始终。”这歌如果作为国民党党歌，我无从置喙；可是“吾党所宗”的主义变成了吾国的国歌，问题就来了。如果我不是国民党又不信三民主义怎么办？“吾党所宗”凭什么要通过国歌变成“吾所宗”？实际上这是国民党很专制地把党的思想变成国的思想也变成全民的思想，使国民唯“三民主义”是从。“从”，服从也。转袭美国的宪政语言，国民党是在动用党权“确立国教”，这在美国，是要受到违宪指控的。宪法的根本在于保障公民权利包括他的政治权利。然而，在“主义是从”的三民主义统治下，胡适主张自由主义的权利在哪里？直到晚年蒋经国主持的国防部还在围剿胡适的自由主义，甚至把丢掉大陆的帐都和胡适的自由主义挂靠。胡适与国民党的冲突，从开始到晚年，三十多年间始终有一条隐约可见的草蛇灰线，那就是他的自由主义和国民党意识形态的龃龉。然而，胡适碰上的毕竟还是具有一定弹性空间的威权体制，这也是胡适在无奈之中最终选择它的原因。设若胡适碰上的是前苏联那种“政教合一”的极权政体，其意识形态刚性如钢，那就绝不容任何与它不符的思想存在。时在美国的胡适因其年轻，好学而未能笃思，热爱自由却疏于宪政。正因为宪政的缺环，他并不知道这篇日记的严重性，如果沿着他那个思路上滑下去，迎面而来的则将是包括思想专制在内的政治专制。
后来，这个问题在胡适那里好像被搁置了，但，十个月后，11月份有两篇日记又涉及中国宗教问题。可以先看第一篇，这篇基本是资料，题目是“备作宗教史参考之两篇呈文”。胡适用剪报粘贴的方式留下了这两篇文字，一是《张勋请复张真人位号呈》，另一是《内务部议复呈》。呈文的情事是这样：后来的“辫帅”张勋时任长江巡阅史，因民国约法中的信教自由，特地上书袁世凯，请复江西道人张元旭的“真人”位号。属于道教一门的张元旭是汉代张道陵第六十二代孙，张氏一系在道教中地位显赫，堪与洙泗儒宗相提并论，是为“玄门正鹄”。然而，民国肇始未久，江西都督李烈钧呈请撤销张的“真人”封号，并停给前清之所赐予。现在李烈钧反叛为贼，更兼“人民信仰日坠，道教一流，几于并此而失踪”。这位巡阅史“伏思信教自由虽载诸约法，然未明定范围。近日异教庞兴，……使非明定标准，示以皈依，何以正人心而维古教？”故此，张勋上书袁大总统，要求北洋政府以国家名义恢复张的“真人”徽号，以示正宗。呈文最后，张勋这样说：“勋本赣人，
